Noica tocmai a împlinit zece ani!

Da, nu vă miraţi, cică TVR Cultural omagiază “împlinirea unui deceniu de la naşterea lui Constantin Noica“. Sper că această eroare de pe pagina de ştiri a TVR va fi îndreptată cât mai repede, fiindcă nu şade bine să-ţi omagiezi personalităţile culturale aruncându-le în infantilism.

Tot astăzi, când vizitez site-ul Humanitas, mă uit pe fugă la prezentarea cărţii Evanghelia pierdută a lui Iuda şi ceva mi se pare în neregulă cu numele autorului: Erhman. Aham, poate Ehrman! (Le h est muet, deci putem să-l plimbăm oriunde în interiorul cuvântului, cu acelaşi efect: Ehrman, Erhman, Ermhan, Ermahn, Ermanh; poate chiar şi Herman, dacă îl franţuzim!)

E splendid că avem medii de informare electronică, numai că trebuie să ne asigurăm şi că textele transmise cu ajutorul lor sunt corecte. Mi se întâmplă şi mie să mai scap “dumiţe”, dar le corectez imediat ce aflu de ele.

 

BibleWorks ia notă

Potrivit Copyright and Source Information din BibleWorks, versiunea română Cornilescu inclusă în pachet este cea din 1921. Iată deci că informaţii eronate s-au răspândit peste mări şi ţări, pătrunzând şi în prestigioase programe de cercetare ca BW.

De mult timp tot îmi spun că îmi voi face vânt să le scriu un mesaj în care să le atrag atenţia asupra problemei. Zilele trecute nu doar am zis, ci am şi făcut. Am trimis şi nişte imagini din cele două ediţii (1921 şi 1924), ca să se vadă negru pe alb diferenţa. Am primit vorbă că informaţia va fi corectată. Dacă aveţi ştire de alte erori din acest program, trimiteţi informaţiile la adresa de contact companiei care produce acest software.

 

Traducătorii scriu lucruri trăsnite

Am rămas tot la Apocalipsa 20. Lectura acestui capitol în principalele traduceri ale NT în limba română scoate la iveală tot soiul de aspecte interesante privind competenţa, mai mică sau mai mare, a celor care au făcut revizuiri. Pe alocuri întâlneşti şi ciudăţenii. Prezint mai jos câteva.

———————————–

1688. Biblia de la Bucureşti

v. 4 Şi văzuiu […] sufletele celor dărâmaţi pentru mărturia lui Iisus.

Ce utilizare interesantă a verbului „a dărâma”. Termenul grecesc înseamnă „decapitaţi” (cu securea). Astăzi, „a dărâma” e folosit în cu totul alt sens. După cum se poate vedea, limba evoluează destul de rapid.

v. 10. […] iazerul de foc şi de iarbă pucioasă.

Aş fi foarte curios să înţeleg cum au ajuns editorii BB să traducă to theion, „sulf, pucioasă”, cu iarbă pucioasă. În orice caz, e interesant că avem şi în actualitate un fel de „iarbă” care poate face viaţa un iad.

———————————–

1795. Biblia de la Blaj, tradusă de Samuil Micu.

v. 8 Şi va ieşi să înşeale neamurile […] a cărora număr e ca arena (a) mării.

Sub influenţa Vulgatei, Samuil Micu foloseşte un termen latinesc, (h)arena, care înseamnă nisip. Prin extensie, termenul a ajuns să denumească şi locul acoperit cu nisip unde se purtau luptele între gladiatori sau unde se ţineau întrecerile (arena sportivă). În sens medical, arena poate denumi şi pietrele la rinichi.

v. 9 Şi s-a pogorât foc de la Dumnezeu din ceriu şi i-au mâncat pre ei.

Verbul katesthio însemnă într-adevăr a mânca, dar în urechea unor oameni moderni folosirea lui în acest sens sună straniu. Interesant este că folosirea sinonimului „a mistui” (folosit atât la propriu, a mistui mâncarea, cât şi în extensia lui metaforică, mistuit de foc) nu pune probleme.

10. Şi diiavolul, cel ce înşăla pre ei, s-au trimis în cuptoriul cel de foc şi de piiatră pucioasă.

Nu ştiu de unde a scos Micu echivalentul „cuptoriul cel de foc”, aici şi în v. 14 şi 15. Termenul limne tou pyros nu poate fi tradus decât prin „lac/iaz/iezer)de foc”. Vulgata are stagnum, „apă stătătoare, lac, iaz”. Uneori, stagnum e folosit şi cu sensul de „piscină, bazin”. Dar cuptor?! Poate că „de vină” sunt pasajele din evanghelii care vorbesc despre „cuptorul de foc”.

———————————–

1897. Noul Testament al lui N. Nitzulescu

v. 12 Şi fură judecaţi morţii din cele scrise în cărţi potrivit cu lucrurile lor.

Nitzulescu traduce de regulă bine. Cum de totuşi aici a folosit „lucruri” în loc de „fapte” (ta erga)? Beats me!

———————————–

1944. Biblia sinodală Nicodim Munteanu

v. 4 […] care nu se închină fiarei, nici chipului ei, şi nu primiseră scrisoarea pe fruntea lor şi pe braţul lor.

Nicodim Munteanu are tot soiul de ciudăţenii în traducerea lui. Aici, semnul fiarei (to charagma) a devenit o „scrisoare” în toată regula.

———————————–

1968. Biblia sinodală

v. 14 Apoi moartea şi iadul au fost aruncate în râul de foc.

Revizorii ediţiei sinodale au înlocuit „lacul” cu un „râu”. Sper că nu s-au gândit la Styx când au făcut asta.

 

Neadevăruri nerevizuite în “Cornilescu” (2003) revizuit

În bibliografia Evangheliei după Matei (traducerea lui C. Bădiliţă) am dat peste o ediţie a NT despre care nu ştiam că există. Un “Cornilescu” revizuit în 2003 şi publicat în colaborare de Societatea Misionară Română şi Editura Lumina Lumii. Naturalmente, am fost curios să văd despre ce NT e vorba, fiindcă în titlu se preciza că e o ediţie revizuită de D. Cornilescu între 1923-1925.

Aşa cum bănuiam, prefaţa propagă aceleaşi neadevăruri pe care le-am întâlnit şi în altă parte. Iată primele 2 paragrafe, cu ajustările de rigoare (în albastru).

“Prezentăm aici cititorilor de limbă română o versiune modernizată a traducerii Bibliei Noului Testament făcute de Dumitru Cornilescu şi publicate de Societatea Evanghelică Română cu sprijinul Societateaăţii Biblicăe Britanicăe (British and Foreign Bible Society) la Bucureşti în 1921 1920 (cu revizuiri de către Dumitru Cornilescu între 1923-19251924).

[Ediţia Bibliei în forma folosită actualmente de evanghelici a fost terminată în 1924. Mă îndoiesc că revizuirea Bibliei a continuat şi în 1925.]

Dumitru Cornilescu a fost preot şi călugăr ortodox (ierodiacon) şi a lucrat la traducerea Bibliei sub autoritatea Bisericii Ortodoxe Române din iniţiativa şi cu sprijinul prinţesei Ralu Callimachi, între 1916-1921. Iniţial tTraducerea lui Dumitru Cornilescu s-a publicat cu nu s-a bucurat niciodată de aprobarea autorităţilor eclesiale ortodoxe.”

P.S. Prefaţa nu este semnată. Ea este însă foarte asemănătoare prefeţei semnate de Iosif Ţon şi Alfred Novak, din prima ediţie revizuită (2000) a acestui Nou Testament.

 

Momente şi Sciţe

Fiindcă ultima mea postare a atins nervul sensibil al „creştinării” Dobrogei de către Sf. Andrei, subiect despre care am mai scris cu altă ocazie, cred că e acum timpul să vin cu nişte lămuriri suplimentare pe această temă. Probabil că o cercetare de acest fel riscă să devină „extrem de jignitoare”, dar mă simt totuşi dator să dau justa măsură a „exagerării” de care am fost acuzat.

De la Patriarh citire

Pornesc de la o mostră de „discurs” tipic, luat din prefaţa Bibliei sinodale 1988, semnată de Patriarhul Teoctist:

„După cum este îndeobşte cunoscut, «Evanghelia lui Dumnezeu» (I Tes. 2, 2), «cuvintele vieţii celei veşnice» (Ioan 6, 68) au răsunat, pentru întâia oară, în auzul strămoşilor noştri, în epoca apostolică.

Sfântul Andrei, «fratele lui Simon Petru» (Ioan 1, 40), cel dintâi dintre ucenicii Domnului care a mărturisit: «Am găsit pe Mesia Care se tâlcuieşte Hristos» (Ioan 1, 41), unul din cei doisprezece Apostoli (Matei 10, 2; Marcu 3, 16; Luca 6, 14; Fapte 1, 13), a propovăduit adevărul evanghelic în Sciţia Mică, Dobrogea de astăzi, aşa cum mărturiseşte, într-un glas, întreaga tradiţie bisericească, prin Tertulian (†240), Origen (†254), Eusebiu de Cezareea (†340), Sinaxarul Bisericii constantinopolitane etc.”

Mai întâi o precizare. Ştiu că există cel puţin o monografie pe acest subiect. Nu am citit-o, dar sper să ajung să o am cândva în mână. Până una alta, am văzut doar cum interpretează istoricul Mircea Păcurariu sursele şi deocadamtă mă abţin. În cele ce urmează pornesc de la sursele primare, nu de la interpretări.

Întreaga tradiţie bisericească „într-un glas”: cel al lui Origen

După cum vom vedea mai jos, „întreaga tradiţie bisericească” mărturisitoare „într-un glas” se reduce (deocamdată) la Origen.

Tertullian

Primul invocat în citatul din Biblie este Tertullian. Am acces la Patrologia Latina în format electronic, dar n-am reuşit să găsesc vreo referire la Andrei ca evanghelist al Sciţiei. Române deci ca un bun cunoscător al operei lui Tertullian, sau un căutător mai priceput decât mine să ne spună în care scriere anume se menţionează acest lucru.

Origen

Mărturia lui Origen se păstrează în fragmentele din Commentarii in Genesim unde citim că Andrei a fost în Sciţia. Atenţie, spune SCYTHIA şi atât. Vom vedea mai jos ce se înţelegea prin Sciţia în vremea respectivă. Precizez acum doar că Origen dă informaţii şi despre ceilalţi apostoli. Redau într-o traducere brută (foarte perfectibilă): Lui Toma, după cum zice tradiţia, i-a revenit Parthia, iar lui Andrei Sciţia. Lui Ioan Asia; rămânând acolo, a şi sfârşit. Petru în Pont şi Galatia şi Bitinia, Capadocia şi Asia a propovăduit iudeilor din diaspora.

Foto: O hartă de pe Wikipedia ne ajută să identificăm destul de bine Scythia şi Parthia în care au propovăduit Andrei, respectiv Toma.

Eusebiu

Când citeşti Istoria bisericească 3.1.1., ce mare surpriză ai? Textul lui Origen (93 de cuvinte) despre locurile în care au propovăduit apostolii este citat aproape ad litteram de părintele istoriei bisericeşti creştine. Apare doar o singură modificare: înlocuirea participiului diasparenton cu katasparenton. În rest, tot 93 de cuvinte. Eusebiu  (după cum singur spune) pur şi simplu a înglobat tradiţia origeniană, deci nu se poate spune că el oferă o atestare independentă. Numai că acest fapt este ignorat (cu grijă) de istoriografia oficială.

Avem o Sciţie, cum procedăm?

Avem o mărturie (Origen preluat de Eusebiu) conform căreia Andrei ar fi predicat în Sciţia. Dar ce înseamnă Sciţia? Ce se înţelegea în primul secol prin Sciţia? Ce înţelegea Origen prin Sciţia? (Pe Eusebiu nu-l mai pun la socoteală, fiindcă el doar redă ce spun alţii).

Pentru asta ar trebui să mergem la Strabon (64 î.Hr.- 24 d.Hr.), părintele geografiei, care a fost contemporanul mai vârstnic al lui Isus (şi al Sf. Andrei). În imensa lui lucrare, Geografia, face vreo 10 referiri la Sciţia (din care 2 la Sciţia Mică), dar n-am să mă opresc decât la cinci dintre ele.

[Precizez că există şi alte referiri la sciţi, dar eu am căutat numai numele teritoriului. Cine va căuta substantivul „sciţi” sau adjectivul „scitic” va găsi numeroase alte informaţii].

1.1.13. Prima referire este în contextul precizărilor pe care le face autorul despre cercul oikoumene-i (lumea locuită), care are la nord Sciţia (şi Celtica, adică Franţa de astăzi) iar la sud Etiopia. Aceste ţări sunt considerate zonele extreme ale oikoumene-i.

1.2.28. Iarăşi referire la Sciţia şi Etiopia ca fiind două mari regiuni, opuse geografic una alteia.

2.5.14. Referire la Sciţia învecinată cu India (latura cea mai estică a Sciţiei).

7.4.5. Iată un pasaj extrem de interesant, care merită studiat în amănunt. Avem o referire la Taurica [Crimeea de astăzi, în sudul Ucrainei], ai cărei locuitori sunt numiţi sciţi. „Tot acest ţinut, împreună cu ţinutul din afara istmului, până la Borysthenes [Nipru] era numit Sciţia Mică (Mikra Skythia). Dar din cauza numărului mare de oameni care au părăsit Sciţia Mică şi au trecut atât râul Tyras [Nistru], cât şi Istros [Dunărea] şi au ocupat ţinutul de dincolo de el, o însemnată parte din Tracia a ajuns să fie numită Sciţia Mică [Dobrogea de azi]; tracii le-au făcut loc în parte a urmare a forţei şi în parte ca urmare a caracterului neprielnic al ţinutului, căci mare parte a ţinutului este mlăştinoasă”.

7.5.12. Referire la triburile care trăiesc pe lungul Istrului [Dunării] şi la mlaştinile din Sciţia Mică [Dobrogea].

Aşadar, după cum ne informează Strabon, prima „Sciţie Mică” a fost Crimeea de astăzi. Când sciţii de acolo n-au mai încăput, au trecut Nistrul şi Dunărea şi au smuls de la traci Dobrogea, care a ajuns şi ea o “Sciţie Mică”. Teritoriul Dobrogei de astăzi a fost cucerit de romani şi din 29 d.Hr. a fost parte din Moesia romană. Diocleţian (împărat între 284-305) a împărţit Moesia Superioară în Dardania şi Scythia Minor, deci provincia şi-a recăpătat numele, care a continuat să fie utilizat şi în vremea lui Constantin (şi Eusebiu).

Sciţia Mică răstoarnă mitologia mare

Pe vremea lui Strabon, a Mântuitorului şi a Sf. Andrei, prin Scythia se puteau înţelege multe. În lipsa altor precizări, te-ai fi gândit în primă fază la acel teritoriu imens de la capătul lumii („civilizate”). În nici un caz nu te-ai fi gândit direct sau strict la Dobrogea, ci la sudul Ucrainei şi al Rusiei, Caucaz, sau teritoriul din jurul Mării Caspice sau dinspre est, până la India.

Când Origen scrie despre apostoli că au mers în Scythia şi Parthia, mai mult ca sigur are în vedere uriaşele întinderi din Asia (vezi harta), nu petecuţul de pământ mlăştinos de pe ţărmul românesc al Mării Negre. Dacă ar fi spus Scythia Minor (care acum era inclusă în Moesia), ar fi fost altceva. În lumina acestor precizări, să mai citim o dată textul de la care am pornit:

„Sfântul Andrei, «fratele lui Simon Petru» (Ioan 1, 40), cel dintâi dintre ucenicii Domnului care a mărturisit: «Am găsit pe Mesia Care se tâlcuieşte Hristos» (Ioan 1, 41), unul din cei doisprezece Apostoli (Matei 10, 2; Marcu 3, 16; Luca 6, 14; Fapte 1, 13), a propovăduit adevărul evanghelic în Sciţia Mică, Dobrogea de astăzi, aşa cum mărturiseşte, într-un glas, întreaga tradiţie bisericească, prin Tertulian (†240), Origen (†254), Eusebiu de Cezareea (†340), Sinaxarul Bisericii constantinopolitane etc.”

 

Păgâni la judecata conştiinţei (Rom. 2:15)

Există subtilităţi din textul grecesc al NT care se pierd în traducere. Diferenţa este aproape imperceptibilă, dar nu lipsită de importanţă pentru cine este interesat de fineţurile teologiei. Să nu fiu înţeles greşit: pentru a ne duce la capăt mântuirea avem nevoie de esenţial, nu de fineţuri. Dar dacă putem avea o traducere mai precisă, de ce nu?

Romani 2:15 şi ei [acei neevrei care împlinesc „din fire” cerinţele Legii] dovedesc că lucrarea Legii este scrisă în inimile lor; fiindcă despre lucrarea aceasta mărturiseşte cugetul lor şi gîndurile lor, cari sau se învinovăţesc sau [chiar] se dezvinovăţesc între ele.

Ca să recapitulez pe scurt: către sfârşitul acestui capitol Pavel le taie macaroana evreilor care cred că posesia Legii îi face speciali în raport cu Neamurile şi spune că nu ascultarea Legii (la sinagogă), ci împlinirea ei face pe om să fie considerat drept înaintea lui Dumnezeu. Atenţie, nu e vorba cu necesitate de împlinirea Legii mozaice. Pavel recunoaşte tocmai faptul că există păgâni  (unii, nu toţi) care, fără a avea Legea (cum o avea Israelul), ajung, cel puţin în anumite momente ale vieţii lor, să-şi fie singuri Lege, fiindcă împlinesc în virtutea unui simţ înnăscut (physei, din fire) cerinţele Legii.

Aceşti oameni dovedesc că lucrarea (=rezultatul practic, efectul) Legii este scrisă în inimile lor. Conştiinţa (cugetul) lor depune mărturie şi gândurile lor pledează de-o parte sau de alta şi îi acuză (învinovăţesc) sau chiar îi apără (dezvinovăţesc).

Nuanţa pierdută de Cornilescu în traducere este acest chiar pus între paranteze pătrate mai sus. Pavel este conştient că de cele mai multe ori, judecata conştiinţei în cazul păgânilor va însemna cel mai adesea acuzare. Motivul este lesne de observat. Lumea (păgână) în general s-a răzvrătit împotriva lui Dumnezeu şi refuză să cunoască „ceea ce poate fi cunoscut despre El”.

Galaction a pierdut cu totul nuanţa prespunsă de chiar:

Ca unii care arată fapta legii scrisă în inimile lor, prin mărturia cugetului lor şi prin cercetarea de sine, care îi şi învinovăţeşte, îi şi dezvinovăţeşte. [Avem aici aşadar o conştiinţă care distribuie vinovăţie şi nevinovăţie în modul cel mai democratic posibil.]

Bartolomeu Anania simte diferenţa:

Ei arată fapta legii scrisă în inimile lor prin mărturia conştiinţei şi prin judecăţile lor, care îi învinovăţesc sau chiar îi apără.

Ediţia sinodala 1968 brambureşte versetul la final: …prin judecăţile lor, care îi învinovăţesc sau îi şi apără între ei… [care între ei? între oamenii judecaţi?] Nonsens!

 

Femeie-soră? (1 Cor. 9:5)

Citez din “diortosirea” Bartolomeu Anania: Oare nouă nu ne stă’n putere să purtăm cu noi o femeie-soră, ca şi ceilalţi apostoli şi ca fraţii Domnului şi ca Chefa?

Notă explicativă la femeie-soră:

„Femeie creştină; din categoria celor ce, asemenea sfintelor femei (Lc 8, 2-3), îi însoţeau pe apostoli, făcându-le menajul şi scutindu-i astfel de grijile mărunte.”

Sintagma tradusă prin femeie-soră este adelphē gynē care poate însemna „femeie-soră” sau „soţie-soră”. Evident, adelphē se referă la „soră” de credinţă, dar ce înseamnă în acest context gynē? Se referă la o femeie care se ocupă de „grijile mărunte” (menaj) sau la soţie? B.A. propune ca sigură o interpretare faţă există două obiecţii principale:

1) În Luca 8:2-3, despre femeile respective spune că îl sprijineau pe Isus cu ce aveau (resursele lor [financiare]), nu că îi făceau menajul.

2) Instituţia subintroductelor (syneisaktoi, fecioare care făceau menajul clericilor) datează din sec. II-III şi a început să fie condamnată sever în sec. IV, tocmai din cauza scandalurilor care au izbucnit. La începutul episcopatului său, Vasile cel Mare îi scria unui prezbiter, pe nume Gregorius:

[...] Nu sunt primul, Gregorius, nici singurul care să susţină principiul că femeile nu trebuie să trăiască alături de bărbaţi. Citeşte canonul stabilit de sfinţii Părinţi la Conciliul de la Niceea, care interzice în mod clar subintroductele. Viaţa de celibat capătă cinste prin separarea de orice companie femeiască. [...] Dă-o afară din casă şi stabileşte-o la o mănăstire. Să trăiască între fecioare, iar tu să fii slujit de bărbaţi, ca numele lui Dumnezeu să nu fie blasfemiat prin tine. [...] Dacă persişti să te cramponezi de poziţia ta clericală, fără să-ţi îndrepţi căile, vei fi anatemizat înaintea poporului şi toţi cei care te primesc vor fi excomunicaţi în toată biserica.

Aşadar, B.A. ar vrea să credem că deja apostolii aveau statutul prezbiterilor/epsicopilor din sec. II-IV, care adesea erau slujiţi de femei dedicate celibatului. În realitate, Pavel se referă la faptul că el a renunţat la căsătorie (spre deosebire de ceilalţi apostoli), deşi ar fi putut să se folosească de acest “drept”.

În plus, despre apostolul Petru (Chefa) ştim sigur că era căsătorit (avea soacră). Este oare plauzibil ca Petru să-şi fi lăsat nevasta acasă şi să cutreiere lumea în lung şi în lat însoţit de o femeie-soră?

 

Recomandă Pavel rămânerea în sclavie? (1 Cor. 7:21)

Bartolomeu Anania aşa crede, fiindcă traduce versetul din 1 Cor. 7:21 în felul următor:

Ai fost chemat fiind rob?: N-avea grijă; mai mulţi îţi foloseşte, chiar dacă poţi ajunge liber.

Avem şi o notă explicativă la verset: „Chemarea la credinţă valorează mai mult decât libertatea în sine, fiind ea însăşi libertate (vezi versetul următor).

Textul grecesc spune astfel: doulos eklēthēs, mē soi meletō. (Ai fost chemat [la credinţa creştină] când erai sclav, să nu te preocupe [asta]). All’ ei kai dunasai eleutheros genesthai, mallon chrēsai (dar dacă totuşi poţi deveni liber, foloseşte ocazia).

Construcţia all’ ei kai este concesivă şi a dat multă bătaie de cap exegeţilor şi traducătorilor, fiindcă poate fi (teoretic) tradusă prin chiar dacă… sau dar dacă totuşi… Sensul ei corect, în acest context, este dar dacă totuşi… Cornilescu a tradus aici foarte bine.

Pentru o exegeză minuţioasă, care demontează traducerile „sclavagiste” (şi contrare învăţăturii pauline din Filimon, de pildă), vezi Chrys Caragounis, The Developement of Greek and the New Testament, p. 293-298.

 

Cum să scrii teologie fără să spui neapărat adevărul

Din nou despre Erickson şi Bonhoeffer.

Citez de la p. 64, vol. 3 de Teologie creştină: “În ultimii ani ai vieţii sale [Bonhoeffer] a adoptat o poziţie pe care a numit-o ‘creştinism nereligios’.” (Notă care trimite la Letters and Papers from Prison, 1972, p. 278-280.)

Erickson reuşeşte o performanţă cum rar întâlneşti. Concentrează maximum de neadevăruri în minimum de cuvinte. S-o luăm şcolăreşte:

1) Mai întâi despre formularea “În ultimii ani ai vieţii sale…”. Bonhoeffer pomeneşte prima dată de “creştinismul nereligios” (dacă îl adoptă sau nu rămâne de stabilit mai jos) într-o scrisoarea datată 30 aprilie 1944 (p. 278-280 în Letters and Papers). Pe data de 9 aprilie 1945 a fost spînzurat de nazişti în lagărul din Flossenbürg. Aşadar, nici vorbă de “ultimii ani”. Şi dacă ar fi devenit adeptul unei asemenea concepţii, ar fi fost “cu un an înainte de moarte” sau “în ultimul an de viaţă”. Passons.

2) “…a adoptat” [engl. "developed"]. Ehei, acum Erickson nu se fereşte să dea verdicte sigure acolo unde lucrurile sunt mai complicate. Să vedem de fapt ce spune Bonhoeffer în scrisoarea către Eberhard Bethge, datată 30 aprilie 1944.

Chiar la începutul epistolei, B. dă glas presentimentelor că evenimente mari şi importante, aflate deja în derulare, vor schimba relaţia dintre el şi cei apropiaţi (în speţă, Maria, logodnica lui). În lumina schimbărilor care se anunţă, simte că tânjeşte să privească (asemenea îngerilor din 1 Pet. 1:12) pentru a vedea cum va rezolva Dumnezeu ceea ce aparent este insolubil. Bonhoeffer este încrezător că, pentru cei ce au ochi de văzut, versetele din Ps. 58:11 şi Ps. 9.19 se vor dovedi adevărate.

La nivel teologic, B. este într-adevăr frământat de nişte probleme şi simte nevoia să le discute cu Bethge: “Ceea ce mă necăjeşte fără încetare este următoarea întrebare: ce este creştinismul cu adevărat, sau cine este Hristos cu adevărat pentru noi, astăzi. A trecut vremea când oamenilor li se putea spune totul cu ajutorul cuvintelor, teologice sau evlavioase, după cum a trecut şi vremea interiorităţii şi a conştiinţei – iar aceasta înseamnă vremea religiei în general. Ne îndreptăm spre o nişte vremuri complet nereligioase; oamenii, aşa cum se găsesc acum, pur şi simplu nu mai pot fi religioşi”.

De remarcat că Bonhoeffer nu face aici decât să ia pulsul vremii sale. Germania este în război de 4 ani şi jumătate şi sentimentul religios înregistrează un recul pe care autorul îl simte foarte bine. De altfel, “chiar şi cei care se consideră în mod sincer ‘religioşi’ nu acţionează câtuşi de puţin pe măsură, aşa că probabil înţeleg cu totul altceva prin ‘religios’.”

Vreme de 19 veacuri de predicare creştină, s-a pornit de la premisa unui ‘a priori’ religios. Dar, dacă (şi aici B. vorbeşte ipotetic) într-o zi ar deveni limpede că acest ‘a priori’ nu există, iar omul devine în mod radical nereligios, ceea ce se întâmplă oarecum, ce înseamnă aceasta pentru ‘creştinism’? Înseamnă, spune el, că “fundamentul este înlăturat de sub ceea ce s-a numit până acum ‘creştinism’ şi că român doar câţiva ‘ultimi supravieţuitori ai epocii cavalerismului’”.

Bonhoeffer problematizează apoi cu o suită de întrebări: “Dacă judecata noastră finală este că forma apuseană de creştinism se dovedeşte doar un stadiu premergător absenţei complete a religiei, ce decurge de aici pentru noi, pentru Biserică? În ce fel poate fi Hristos Domn şi al celor nereligioşi? Există creştini nereligioşi? Este religia o simplă haină a creştinismului – şi chiar această haină a arătat destul de diferit la răstimpuri – atunci ce este un creştinism nereligios?”

După cum se poate constata cu ochiul liber, Bonhoeffer n-a adoptat nicio clipă ceea ce i se atribuie. Pur şi simplu s-a uitat în jur, a constatat un declin al religiei (pe fondul războiului) şi şi-a pus problema: Ce se întâmplă cu Biserica? Dispare pur şi simplu? Lucrurile arată foarte negru: putem concepe creştinismul în forma lui nereligioasă? Autorul nu are deocamdată răspunsuri. Este însă un om onest care îşi pune întrebări. De altfel, după un comentariu referitor la Barth, autorul continuă suita interogaţiilor:

“Ce înseamnă o biserică, o comunitate, o predică, o liturghie, o viaţă creştină într-o lume nereligioasă? Cum vorbim despre Dumnezeu – fără religie, adică fără presupoziţii metafizice condiţionate temporal etc. ? Cum vorbim (sau poate că acum nici nu mai putem ‘vorbi’ ca înainte) într-un mod ’secular’ despre Dumnezeu? În ce fel suntem noi creştini ’seculari nereligioşi’, în ce fel suntem ekklesia, cei chemaţi, fără a ne privi pe noi înşine dintr-un punct de vedere religios ca fiind favorizaţi, ci ca aparţinând în întregime lumii? În acest caz, Hristos nu mai ţine de religie, ci este ceva diferit, Domn al lumii. Dar ce înseamnă aceasta? Care este rolul închinării şi al rugăciunii într-o situaţie nereligioasă?”

În acest punct, cu aceste întrebări care îl frământă, autorul întrerpe scrisoarea şi promite că va reveni. Descoperim însă ca a reluat scrisul mai jos.

Ultima parte a scrisorii nu mai revine direct la acest subiecte, ci doar exprimă nemulţumirea lui B. că anumiţi oameni încearcă să-l ’strecoare’ pe Dumnezeu în discuţii cu semenii lor doar când aceştia sunt bolnavi sau încărcaţi de vinovăţie. “Mi-aş dori să vorbesc despre Dumnezeu nu când omul este pe moarte, sau cuprins de vinovăţie, ci când trăieşte din plin şi îi merge bine,” spune autorul, nemulţumit că Dumnezeu este adus cumva dinspre margini în viaţa omului. “Biserica stă nu la margine, unde puterile omului cedează, ci în centrul satului. Aşa este în VT şi din acest punct de vedere încă citim prea puţin NT în lumina celui vechi.”

Dincolo de orice însă îl frământă întrebările puse mai sus: “Cum arată acest creştinism nereligios şi ce formă îmbracă reprezintă un subiect la care mă gândesc forte mult şi îţi voi scrie mai multe despre aceasta în curând.”

B. îi cere părerea lui Bethge în legătură cu cele scrise şi încheie spunându-i că asupra lor, a celor aflaţi la jumătatea distanţei dintre Răsărit şi Apus, va cădea o responsabilitate uriaşă în acest sens.

Este limpede, din această scrisoare, că Bonhoeffer e sincer preocupat de soarta Bisericii într-o lume care lui i se pare (şi care este, la vremea respectivă) tot mai nereligioasă. Cum nu se poate resemna cu gândul de a sta nepăsător, problematizează şi îi cere prietenului său părerea. De aici însă şi până la a spune că ‘a adoptat’ un creştinism nereligios e cale lungă.

În lumina acestor reflecţii, enunţul din Erickson ar trebui reformulat astfel:

“La începutul lui 1944, pe fondul războiului prelungit şi aflat deja de un an la închisoare, D. Bonhoeffer a început să-şi pună în mod serios problema implicaţiilor pe care le are declinul religiei pentru Biserică şi pentru creştinism în general. O scrisoare din 30 aprilie 1944, adresată lui E. Bethge, dă glas numeroaselor sale frământări privitoare la un posibil ‘creştinism nereligios’ ale cărui implicaţii încă nu-i sunt limpezi.”

P.S. Voi veni cu un alt post pentru alte afirmaţii din Erickson.

 

De ce e Erickson un slab hermeneut al lui Bonhoeffer

Mai mulţi studenţi mă întreabă alarmaţi dacă este adevărat ce scrie Erickson (în “teologia” sa kilogramică şi volumetrică) despre Dietrich Bonhoeffer. Dezvălui doar un “nestemat” din secţiunea “Teologia seculară” (vol. 3, p. 64):

“În ultimii ani, teologii creştini au adoptat tot mai mult un răspuns diferit [faţă de secularism]. Şi anume acela de a privi secularismul nu ca pe un adversar, ci ca pe o expresie matură a credinţei creştine. Unul dintre pionierii acestei perspective a fost Dietrich Bonhoeffer. În ultimii ani ai vieţii sale el a adoptat o poziţie pe care a numit-o ‘creştinism nereligios’” (notă care trimite la D. Bonhoeffer, Letters and Papers from Prison, ediţie adăugită, New York, Macmillan, 1972, p. 278-280).

Ce fac eu când citesc asemenea declaraţie tranşantă care face din Bonhoeffer mare exponent al secularismului ca “expresie matură a credinţei creştine”? Mai întâi devin neliniştit şi mă simt vinovat. De două ori vinovat. Odată pentru că am vizionat cu studenţii un documentar impresionat despre viaţa lui. Încă o dată pentru că am încredinţat spre traducere una dintre cărţile sale celebre (surprise, surprise, nu se spune deocamdată care anume!) Mă eschivez deci, dau din colţ în colţ, “Trebuie verificat dacă e chiar aşa”, “O să mă documentez!”, “Nu prea seamănă cu ce ştiu eu despre Bonhoeffer”, “N-aş prea crede” etc. etc.

Ce mai fac însă când tot mai mulţi studenţi mă asaltează cu asfel de întrebări? Mă duc şi iau Letters and Papers from Prison de pe raft şi încep să scotocesc prin ea, cu inima strânsă cât un purice, aşteptând să-mi pice sub ochi confesiunile incriminatoare ale lui autorului, care să-mi spulbere o dată pentru totdeauna încrederea în clarviziunea lui teologică. Când colo, ce găsesc? Onor Millard Erickson a citit în diagonală scrisorile, le-a răstălmăcit atât cât l-au ţinut neuronii (vrând probabil să-şi umple totuşi secţiunea de “teologie seculară” cu ceva) şi apoi ne-a pasat nouă ce-a crezut el că spune teologul german.

Ntz! Ntz! Ntz! Prin modul în care l-a tratat pe Bonhoeffer, Erickson s-a dovedit un hermeneut şi un teolog de nu foarte multe parale. I-a pus în cârcă tot soiul de năzdrăvănii, desfigurându-i teologia şi scoţându-i din context ideile.

Despre asta însă mai mult în zilele următoare.

 

Din seria “Traducători şi trădători”

N-am ce face. Vocaţia (profesia) m-a deformat aproape complet. Nu-mi propun să descopăr erorile de traducere din cărţile citite, dar mă descoperă ele pe mine. În continuare o eroare dintr-o carte de C.S. Lewis.

“I think Our Lord, in the sense here intended, hated St. Peter when he said, ‘Get thee behind me.’ ” (The Four Loves, cap. “Charity”)

Iată cum sună fragmentul în traducerea lui Sorin Mărculescu, apărută la Humanitas, 1997:

“Cred că Domnul Isus, în sensul avut aici în vedere, l-a ‘urât’ pe Sf. Petru când a spus ‘Mergi după mine’. ” (p. 312).

O persoană cu o minimă cunoaştere a textului biblic îşi va da seama imediat că spusa lui Isus ‘Get thee behind me” nu este invitaţia pe care Isus i-o adresează lui Petru de “merge după El”, ci teribila declaraţie “Înapoia mea, [Satano! Tu eşti o piatră de poticnire pentru mine.] (Mat. 16:28, Marcu 8:33 şi Luca 4:8).