Mai jos puteți citi a patra (și ultima) parte a interviului din care am postat deja primele trei secțiuni.

***

Cum se poate menţine, în ce priveşte aspectele teologice specific penticostale, o linie dogmatică echilibrată şi unitară având în vedere caracterul special al textelor din care teologia penticostală se alimentează? Să luăm ca exemplu doctrina penticostală a botezului cu Duhul Sfânt însoţit de vorbirea în limbi ca experienţă ulterioară convertirii, lipsită total de suportul epistolelor neo-testamentare, având ca sursă trei texte în cartea Faptele apostolilor, care devine astfel normativă pentru teologia şi practica penticostală. Dintre cele şapte cazuri din Noul Testament care vorbesc direct despre „botezul cu/în Duhul”, cinci se referă la acesta ca o perspectivă imediat apropiată – patru în evanghelii, pe buzele lui Ioan Botezătorul, unul la începutul cărţii Fapte în promisiunea făcută ucenicilor – în timp ce al şaselea, tot în cartea Fapte, se referă la acest eveniment ca fiind împlinit la Rusalii. Rămâne un singur exemplu, în prima epistolă a lui Pavel către Corinteni, unde, indiferent de interpretarea pe care i-o dăm, apostolul aplică acest „botez” tuturor credincioşilor, nu doar unora cu o experienţă ulterioară a Duhului. Cum se poate evita influenţarea dogmatică în apropierea de aceste trei texte? Cum pot fi aceste texte paradigmatice sau normative când evidenţa neo-testamentară (inclusiv din restul cărţii Fapte) atârnă greu împotriva liniei penticostale de interpretare? În general am observat o anumită „duplicitate” exegetică în anumite argumentaţii ale unor teologi penticostali, în sensul că se face mare caz de caracterul normativ al textelor din Fapte însă, în susţinerea poziţiei lor teologice, ele sunt „suplimentate” nepermis de mult cu accente interpretative care nu se regăsesc în textele supuse analizei.

Sunt de acord că epistolele neotestamentare nu vorbesc despre botezul cu Duhul Sfânt ca fiind ulterior convertirii şi însoţit de vorbirea în limbi, dar aş atrage atenţia că ele conţin o teologie carismatică explicită, fapt ignorat de mulţi critici ai penticostalismului, care, pe lângă faptul că strecoară cele trei texte „penticostale” din Fapte, ignoră cu seninătate şi „cămila carismatică” din Epistole. Voi reveni la textele din Fapte, dar permiteţi-mi să precizez deocamdată că epistolele lui Pavel, deşi nu sunt preocupate să ne explice foarte clar în ce fel se primeşte Duhul, conţin indicii importante că Duhul Sfânt era la lucru de o manieră vizibilă, identificabilă, supranaturală în viaţa comunităţilor creştine timpurii.

Nu de mult citeam, într-o scrisoare deschisă, foarte critică faţă de penticostali, că, potrivit Galateni 3:2, Duhul Sfânt se primeşte „prin auzirea credinţei”. Respectivul nu trecuse cu cititul dincolo de acest verset, ca să afle că primirea Duhului este pusă în contextul minunilor în Gal. 3:5. O altă epistolă timpurie, 1 Tesaloniceni, conţine îndemnuri ca „Nu stingeţi Duhul” şi „Nu dispreţuiţi profeţiile”. Asupra listelor ample de harisme din Romani şi 1 Corinteni nu cred că e cazul să insist, fiindcă sunt bine cunoscute şi ar necesita discuţii ample. Efeseni 5:18 le porunceşte credincioşilor să fie plini de Duh, iar despre hirotonirea lui Timotei în slujbă ştim că a fost însoţită de profeţii pe care Pavel le evocă pentru a-l motiva şi mai mult pe tânărul lucrător să lupte lupta cea bună (1 Tim. 1:18, 4:14). Epistola către Evrei le reaminteşte destinatarilor că mântuirea vestită lor a fost adeverită de Dumnezeu cu semne, minuni şi diverse puteri şi cu „împărţiri” ale Duhului Sfânt după voia sa (Evrei 2:4).

Înainte de a comenta pe scurt perspectiva lucană asupra Duhului Sfânt, aş mai spune că recunoaşterea de către Pavel a faptului că toţi credincioşii din Corint au fost botezaţi cu Duhul (12:13) este dublată de recomandările insistente ca „urmăriţi darurile cele mai bune” (12:31), „râvniţi după darurile duhovniceşti şi mai ales să profeţiţi” (14:1) sau „râvniţi după profeţie şi nu împiedicaţi vorbirea în limbi” (interpretată în public sau exercitată în context personal). Aşadar, indiferent dacă Pavel credea sau nu că botezul Duhului este însoţit de vorbirea în limbi, teologia lui rămâne prin excelenţă harismatică. Pavel n-ar trebui să fie folosit ca argument împotriva lui însuşi, ca şi când 12:13 epuizează tot ce are de spus apostolul despre lucrarea Duhului în viaţa unui creştin. După cum reiese clar din primele capitole ale aceleiaşi epistole, există diverse niveluri de maturitate în viaţa unui creştin. Lipsa de maturitate era de fapt şi una dintre problemele corintenilor, ceea ce arată că (şi aici penticostalii şi carismaticii trebuie să ia aminte), prezenţa harismelor în sânul unei comunităţi nu este nicidecum garanţia unei înalte trăiri etice sau a maturităţii spirituale. Credincioşii pe care Pavel îi laudă la început (oare în mod ironic?) că nu duc lipsă de nicio harismă se dovedesc ulterior a fi o biserică plină de probleme.

În privinţa obiecţiei că textele din Fapte sunt prea puţine aş spune că numărul este irelevant câtă vreme practica le-a dat dreptate penticostalilor şi aşteptările lor n-au fost înşelate. Precizez că nu toate credinţele de început ale penticostalilor au fost validate de experienţă. Charles Fox Parham credea că vorbirea în limbi manifestată în urma botezului cu Duhul urma să fie una inteligibilă (xenolalie, cum am spune astăzi). În opinia sa, vorbirea în limbi ar fi urmat să aibă rol evanghelistic, pentru a pregăti venirea Mântuitorului. Mulţi oameni au plecat în misiune aşteptând ca Duhul să-i facă să vorbească în mod supranatural limba ţinutului respectiv. Evident, s-au întors acasă dezamăgiţi că Duhul n-a lucrat potrivit cu aşteptările lor. Dacă baza biblică pentru doctrina penticostală ar fi fost realmente inadecvată, ar fi trebuit ca, supus testului falsificabilităţii, penticostalismul să-şi ajusteze teologia, aşa cum s-a întâmplat în alte privinţe. Aşteptarea penticostală ca Duhul să se manifeste vizibil şi auzibil este legitimă, fiindcă are la bază nu doar cele trei sau patru texte la care aţi făcut referire, ci o salbă mai vastă de versete sau pasaje care prezintă acţiunea dinamică a Duhului, atât în VT, cât şi în NT. Există tradiţii teologice care tratează aceste patru texte din Fapte ca şi când ele ar fi nişte excepţii de la ceea ce face în mod „obişnuit” Duhul. Sigur, ca penticostal mi-ar plăcea să văd o pneumatologie penticostală mai „rotundă” sau „holistică”, în care rolul Duhului să fie corelat cu dimensiunea comunitară a trăirii creştine (nu doar cea strict individuală), cu dragostea, adevărul şi dreptatea, cu înnoirea creaţiei şi cu mărturia puternică a credincioşilor în faţa ideologiilor totalitare, fundamental demonice, care au bântuit secolul XX. Nu ştiu niciun autor penticostal care să fi explorat, de pildă, implicaţiile textului din Matei 10:20 pentru viaţa creştinului confruntat cu sisteme totalitare. Or, penticostalii români au fost aproape sistematic persecutaţi în perioada 1924–1989, dar n-au accentuat în pneumatologia lor acest verset important care subliniază rolul Duhului de împuternicire a credinciosului în relaţiile cu autorităţile nedrepte şi abuzive.

În privinţa relaţiei dintre doctrine şi practică, în penticostalism circulă o butadă: „Omul care se bazează pe experienţe spirituale nu este niciodată la mila celui care se bazează numai pe doctrine.” Pentru penticostalii timpurii nu a contat numărul textelor, ci faptul că textele sunt dovezi incontestabile că ceva extraordinar s-a întâmplat la Cincizecime, în Samaria, în casa lui Corneliu şi în Efes. Sigur, judecând ca biblist aceste texte aş spune că interpretarea penticostală nu este singura posibilă, dar ea este plauzibilă, fiindcă nici cartea Fapte şi nici epistolele (nici măcar Romani) nu sunt tratate sistematice de doctrină. De altfel, ceea ce li se poate reproşa penticostalilor în materie de interpretare li se poate reproşa tuturor denominaţiunilor creştine. Iau doar exemplul botezului în apă. În cartea Fapte, paradigma este cât se poate de clară: botezul e administrat de îndată ce omul îşi mărturiseşte credinţa în Isus, ca parte a începutului vieţii de credinţă. Pelerinii veniţi la Ierusalim, la Cincizecime, samaritenii convertiţi de Filip, famenul etiopian, Pavel însuşi, Corneliu şi apropiaţii lui, Lidia şi casa ei, temnicerul din Filipi şi toţi ai lui, Crisp şi corintenii, toţi au fost botezaţi de îndată ce au crezut. Dar nicio biserică dintre cele cunoscute de mine nu procedează conform acestei paradigme care, ca să preiau sintagma pe care aţi folosit-o, „atârnă greu împotriva” practicii încetăţenite. Ce dovedesc cele două exemple: botezul în Duhul şi botezul în apă? Că unii cititori ai Scripturii văd o paradigmă acolo unde alţii văd nişte excepţii, şi toţi, sau aproape toţi, nu văd nicio paradigmă acolo unde ea există în mod cert sau, dacă o văd, o ignoră, fiindcă aşa le dictează tradiţia. Pentru mine, ca hermeneut, acesta este cel mai clar semn că (1) lectura Scripturii nu poate fi niciodată liberă de anumite preconcepţii şi (2) cele mai multe texte din Scriptură suportă interpretări alternative care sunt plauzibile. Pe măsură ce începem să ne angajăm în „dialog” cu Scriptura, ea ne atrage în interiorul ei şi ne modifică percepţiile astfel încât, urcând pe spirala cunoaşterii, eşafodajele exegetice la care lucrăm rămân în permanenţă „insuficient argumentate”.

Că sesizaţi o anumită „duplicitate” exegetică în argumentaţia unor teologi penticostali nu mă surprinde. Descrierea concordă perfect cu ceea ce îmi imaginez că se întâmplă ori de câte ori teologi dintr-o anumită tradiţie teologică citesc lucrări de exegeză sau de dogmatică scrise de teologi din altă tradiţie. Încerc uneori acest sentiment când citesc unele comentarii ale Părinţilor, texte scrise de teologi precum Calvin şi Luther ori de teologi moderni, inclusiv penticostali. O doză de suspiciune e sănătoasă atunci când îi citim pe „ceilalţi”, câtă vreme suntem dispuşi să interacţionăm cu ei şi să verificăm dacă „duplicitatea” este reală sau numai în mintea noastră. O serie de cărţi precum Counterpoints, de la Editura Zondervan, în care 3–5 teologi din tradiţii diferite scriu despre un anumit subiect, iar fiecare citeşte şi evaluează contribuţia celuilalt, ar contribui mult la diminuarea suspiciunilor că suntem „traşi pe sfoară” (exegetic vorbind) de către cei pe care îi citim şi care ajung la alte concluzii decât ale noastre.

Având în vedere credinţa în continuitatea neştirbită a harismelor, deci inclusiv a celor supranaturale în biserică, cum interpretează teologia penticostală darul apostoliei? Dacă acesta, în sensul unic şi primar al termenului, cel în care este legat de temelia Bisericii (vezi Efeseni 2:20) a încetat, concluzia logică presupune cel puţin posibilitatea încetării şi altor harisme.

Dacă prin „apostol” înţelegem „unul care l-a văzut pe Hristos şi care a primit de la El misiunea de a duce Evanghelia”, atunci devine clar că, începând cu sec. II d.Hr. nimeni nu mai poate emite pretenţia de a fi apostol, prin simplul fapt că nu poate întruni condiţia enunţată. Sigur, asta nu l-a împiedicat pe Edward Irving să pretindă (în mod nelegitim) acest statut, dar după moartea lui mişcarea întemeiată de el s-a stins tocmai fiindcă n-a mai fost niciun „candidat” la acest titlu.

Dacă, dimpotrivă, prin „apostol” înţelegem „trimis” al unei biserici, ca în 2 Corinteni 8:23 sau Filipeni 2:25, unde Epafrodit este numit apostol, atunci cred că putem admite posibilitatea ca un deschizător de drumuri – un „misionar”, în termeni moderni – să fie considerat apostol. Interesant este că în Fapte nu doar Pavel este numit „apostol”, ci şi Barnaba (14:14). Dacă citim cu atenţie Faptele apostolilor descoperim că cei doi au fost consacraţi ca misionari (apostoli?) în 13:2–3, în biserica din Antiohia. Avea Barnaba darul apostoliei? După criteriul enunţat la început (acela de a-l fi văzut pe Isus) s-ar spune că nu, fiindcă era originar din Cipru. După delegarea pe care a primit-o în Antiohia s-ar spune că da. Clément Le Cossec (1921–2001), pastor penticostal francez, precursorul unei mari treziri religioase între ţiganii din Europa, India, America de Nord şi de Sud, este numit „l’apôtre des Gitans”, fiindcă se estimează că prin acţiunile lui s-au convertit la creştinism câteva sute de mii de ţigani în întreaga lume, dintre care circa 100.000 în Franţa. Dacă definim „apostolia” în aceşti termeni, cred că ea mai există, dar constituie o chemare specială. În niciun caz însă acest statut nu are de-a face cu proclamaţii privitoare la dogmă.

În aceeaşi ordine de idei aş dori să vă întreb cu privire la interpretarea darului profeţiei. Putem vorbi astăzi – şi dacă da în ce sens – de noi revelaţii? În general, în mediile penticostale sunt acceptaţi oameni care pretind darul supranatural al profeţiei. Cunosc personal câteva cazuri. Care este dinamica şi relaţia profeţi – biserică locală/pastori în cultul penticostal din punct de vedere al autorităţii şi ordinii bisericeşti?

În sens absolut, nu putem vorbi de revelaţii „noi”. Dar, dacă prin „revelaţii noi” înţelegem „revelaţii proaspete”, atunci aş spune că penticostalismul a promovat existenţa lor, dar îndeosebi la nivel etic. Relaţia dintre profeţi şi biserici sau autorităţile bisericeşti depinde, evident, de ambele părţi implicate în această relaţie. Cred că în anumite biserici a existat ceea ce teologul german Gerd Theissen numea „tensiunea dintre harismă şi oficiu”. Cunosc biserici în care pastorii, pentru a preveni abuzurile în exercitarea darului profetic, au restricţionat a priori orice manifestare profetică în context comunitar. În alte biserici autoritatea dată de harismă şi cea „instituţională” coexistă fără dificultăţi. În principiu, fiecare biserică are libertatea de a se organiza şi de a-şi stabili propriile reguli. În biserica mea, de pildă, unele mesaje profetice au fost comunicate în scris pastorului, iar acesta, după ce le-a evaluat, le-a comunicat bisericii. Cred că procedura este în spiritul îndemnului paulin care cere evaluarea profeţiilor.

De ce se pune un accent atât de mare pe harismele „supranaturale” în biserica penticostală când ele sunt puţin amintite în cele patru liste de harisme puse la dispoziţie în epistolele Noului Testament, atenţia căzând în mod decisiv asupra harismelor care au de-a face cu învăţătura şi doctrina bisericii? Consideraţi, pe de altă parte, că „recuperarea” acestor harisme în învăţătura Bisericii este o nevoie fundamentală a ei astăzi?

Cred că împărţirea harismelor în două categorii (una, de harisme obişnuite şi alta, de harisme supranaturale) este contrară spiritului paulinic. Şi apoi, dacă luăm lista din 1 Cor. 12:7–10, ce descoperim? Înţelepciune, cunoaştere, credinţă, înţelepciune, daruri de vindecare, minuni, profeţie, deosebirea duhurilor, felurite limbi şi interpretarea limbilor. Este înţelepciunea o harismă „naturală” sau una „obişnuită”? Văzuţi din afară, penticostalii par să pună un mare accent pe harismele „supranaturale” fiindcă bisericile istorice, mai ales cele descendente din Reformă, au împărţit în mod arbitrar lista de harisme după care, din raţiuni polemice anticatolice, au ajuns la concluzia că harismele „extraordinare” au încetat. Pentru catolici şi ortodocşi harismele „extraordinare” n-au fost niciodată o problemă, fiindcă ele sunt recurente în tradiţiile monahale ale celor două biserici. De fapt, în discursul catolic, ele au fost folosite ca argument pentru a-i pune pe reformatori într-o poziţie de inferioritate („Voi n-aveţi harisme, nu aveţi marca de autenticitate supranaturală a Duhului”). Reamintesc aici ceea ce spunea Pelikan despre Hipolit, episcopul Romei, critic al montanismului: „Hipolit a zdruncinat din temelii mişcare montanistă. Dar prin aceasta, Hipolit şi teologii care i-au urmat au zdruncinat din temelii şi mişcarea creştină de dinaintea lor.” O opoziţie de principiu faţă de harisme într-o anumită perioadă se răsfrânge ca o critică implicită asupra altor perioade din istoria Bisericii, iar asta ridică imediat întrebarea de ce unele practici harismatice ar fi fost considerate legitime în alte perioade, dar nu şi în cea a lui Montanus. Cred că Bisericile care provin din Reformă trebuie să se deschidă către toate harismele Duhului, fiindcă altfel unii membri aparţinători ai acestor biserici ajung să se întrebe, cum se întreba un reputat biblist şi critic de text baptist, „Dacă Duhul Sfânt nu a murit în primul secol, oare cum lucrează în lume la ora actuală”?

Ce părere aveţi despre posibila apropiere doctrinară dintre teologia penticostală şi teologia ortodoxă răsăriteană, în special în antropologie şi spiritualitate? O astfel de analiză comparativă am găsit-o, cel mai recent, în cartea pastorului şi teologului penticostal Edmund J. Rybarczyk, Beyond Salvation. Eastern Orthodoxy and Classical Pentecostalism on Becoming Like Christ (2004).

Aşa cum spuneam în răspunsul la o altă întrebare, din punct de vedere pneumatologic penticostalii sunt mai apropiaţi de catolici şi ortodocşi decât de protestanţii clasici (luterani, reformaţi) sau baptişti. John Christopher Thomas, biblist american penticostal, îmi spunea recent că, la nivelul învăţăturii despre Duhul Sfânt, penticostalismul are mari afinităţi cu spaţiul răsăritean. Înclin să-i dau dreptate, deşi nu pot avea deocamdată pretenţii că judec lucrurile foarte în profunzime. Cartea lui Edmund J. Rybarczyk mi-e cunoscută, dar nu am citit-o. Acum câţiva ani unul dintre colegii mei a propus traducerea ei la Editura Institutului Teologic Penticostal, dar proiectul nu s-a mai realizat. Dacă planurile de traducere vor fi reluate de editura Institutului, sau de altă editură penticostală, atunci cred că apariţia unei astfel de cărţi va putea fi punctul de pornire pentru un dialog serios cu dogmaticienii ortodocşi români. Cu bibliştii ortodocşi ne întâlnim oricum în mod regulat la Uniunea Bibliştilor din România sau la simpozioanele organizate de Institutul Teologic Penticostal.