Tâlcuiri la Cornilescu



În ultimul an am reușit atât de rar să public pe blog meditații la Scriptură, încât mi se pare greu de crezut că am trăit vreodată vremea în care puteam scrie astfel de postări în ritm de două-trei pe săptămână. Marșul forțat pe care ți-l impune uneori viața este necruțător, dar vine la pachet cu un eventual supliment de înțelepciune. Trecerea timpului aduce reconcilierea cu adevărul fundamental că timpul pe care îl trăim nu este al nostru. Îl trăim pe credit, fie că ne place sau nu. Dacă suntem buni ispravnici, îl „investim”, îl fructificăm, îl punem în valoare. Dacă suntem neînțelepți, îl risipim ca și când am dispune de rezerve nesfârșite, pe termen nelimitat.

Astăzi am parcurs din nou un pasaj din 2 Corinteni 4. Voi fi citit și recitit secțiunea v. 7-15 de nenumărate ori, dar numai acum s-a luminat în text opoziția „moarte-viață” care domină firul gândurilor exprimate de Apostol în aceste versete.

Paragraful se deschide cu imaginea fragilității. Apostolul se aseamănă pe sine (și pe tovarășii săi de misiune) cu niște vase de lut (în grecește, ostrakinoi, „madlenă” sonoră care îmi evocă întotdeauna „strachinile” de care am auzit întâia oară în copilărie, în casa bunicilor). Metafora este grăitoare, căci ce este mai fragil și mai ușor de spart decât un vas de lut?

Folosirea acestei imagini are rolul de crea un contrast puternic între viața umană și ceea ce am putea numi „superlativul puterii lui Dumnezeu”. Am folosit termenul „superlativ” în încercarea de a traduce grecescul hyperbolē, care inițial a însemnat „depășire” în sens fizic (de ex., performanța unui atlet care aruncă o suliță mai departe decât concurenții săi). Am însă impresia că în 2 Corinteni 4 substantivul joacă rolul unui adjectiv, având menirea de a descrie „puterea lui Dumnezeu”. (Să observăm că de la gr. hyperbolē avem în românește, prin intermediul limbilor moderne, termenul tehnic „hiperbolă”, întâlnit atât în geometrie, cât și în gramatică). Așadar, „superlativul puterii” înseamnă „putere extraordinară” sau „putere nemaipomenită” (ultima variantă, la Cornilescu). În Biblia sinodală citesc „puterea covârșitoare”, echivalare care nu mă mulțumește fiindcă, deși „covârșitor” transmite într-o oarecare măsură ideea de „hiperbolic”, eu unul am ajuns să-l simt mai ales ca sinonim al lui „copleșitor”.

Dar să revin la 2 Corinteni 4: apostolul Pavel ne spune că poartă în el o comoară, simbol folosit pentru a face referire la mesajul adus de Isus Hristos. Dar oare ce simbolizează „vasele de lut” pomenite de Apostol? Când citesc versetele 8-12, rămân cu impresia clară că cel mai probabil Pavel are în vedere trupurile umane încercate de boală, marcate de suferințe și apăsate de moarte. Atâta doar că realitatea cenușie a vieții nu-l face pe Apostol să-și piardă speranța; dimpotrivă, starea fragilă a mesagerului uman învederează și mai mult originea dumnezeiască a puterii nespus de mari care lucrează prin el, în proclamarea Evangheliei.


Despre acest subiect am mai scris în vară o postare (AICI). Acum am reușit să-l dezvolt cât să pot spune pe îndelete ce aveam în minte la vremea respectivă.

Precum se vede, scrierea unor materiale atât de ample e un lux pe care cu greu mi-l mai permit în ultima vreme.

***

Capitolul 4 din Epistola către Romani este important, în economia argumentației formulate de apostolul Pavel, fiindcă introduce în discuție un personaj paradigmatic, Avraam, a cărui viață este prezentată drept argument în sprijinul ideii că Dumnezeu îi îndreptățește pe credincioșii proveniți dintre neamuri. De-a lungul capitolului, autorul ne înfățișează elementele de conținut ale credinței care l-a însuflețit pe „tatăl tuturor credincioșilor”. Asupra acestor aspecte mă opresc în articolul de față.

Prima secțiune a capitolului (v. 1-12) sunt dominate de verbul „a socoti” (gr. loghizō), care devine un veritabil leitmotiv teologic. Apostolul ia ca punct de plecare Geneza 15:6, („Avraam a crezut în Dumnezeu și aceasta i s-a socotit ca dreptate”), verset în jurul căruia se țese o bună parte din materialul teologic cuprins în Romani 4. Lui Avraam, ne spune Pavel, dreptatea nu i s-a socotit ca o datorie, fiindcă patriarhul nu a „lucrat” pentru Dumnezeu pentru ca apoi să poată revendica și obține plata cuvenită, în baza unei înțelegerii prealabile. Dimpotrivă, Avraam este mai degrabă asemenea celui care, deși nu „lucrează” (adică nu poate invoca în favoarea sa vreo datorie contractuală), are convingerea (credința) că Dumnezeu îl achită pe cel lipsit de evlavie (v. 5).

Un argument biblic suplimentar provine din Psalmi, sursa predilectă a citatelor folosite de Pavel în epistolele sale. David, celălalt mare patriarh al poporului ales, proclamă – din propria experiență – starea de fericire a omului căruia Dumnezeu îi socotește dreptatea în absența faptelor (v. 6). Poate că nouă, cititorilor moderni, ni se pare arbitrară selecția pasajelor extrase de Pavel, din VT. Dar, pentru cel care citește cu atenție Romani 4, fragmentele alese nu au nimic arbitrar. Legătura dintre Avraam și David este posibilă grație verbului loghizō („a socoti”), folosit în ambele contexte veterotestamentare. În traducerea Cornilescu, această corespondență este invizibilă, fiindcă a doua ocurență a verbului este tradusă prin „nu-i ține în seamă” (v. 8), în loc de „nu-i socotește” sau „nu-i pune la socoteală”, cum ar fi fost mai natural.

O altă legătură între cele două mărturii scripturale întrebuințate de Pavel se realizează nu la nivel de citat, ci la nivel de vocabular. Verbului „a lucra” (ergazo) din secțiunea privitoare la Avraam îi corespunde substantivul „lucru/faptă” (gr. ergon) din secțiunea privitoare la David. Din nefericire, în multe traduceri se pierde unitatea firului argumentativ paulin, drept care cititorul neavizat nu sesizează înlănțuirea strânsă a ideilor (din v. 5 și 6), realizată cu ajutorul termenilor din aceeași familie de cuvinte (a lucra/lucru).

Cele două constatări de mai sus ne dau prilejul să facem o scurtă observație cu privire la maniera în care interpretează apostolul Pavel VT: adesea două pasaje din Scriptură sunt asociate pe baza unui cuvânt comun, astfel că cele două ajung să se ilumineze și interpreteze reciproc. La prima vedere, procedeul pare unul facil, dar aparențele, cum bine știm, sunt înșelătoare. Pavel nu-și construiește argumentația prin „metoda concordanței”, ca și când ar lua la întâmplare două versete din VT în care apare verbul „a socoti”. Dimpotrivă, cele două texte sunt alese cu grijă, grație similitudinii lor: din ambele reiese că Dumnezeu face un gest de îndurare în relație cu omul  păcătos. Prin urmare, pilda lui Avraam și pilda lui David sunt de același ordin. Ele se înscriu în aceeași categorie și spun, în mod complementar, aceeași istorie condensată a relației dintre Dumnezeu și omul incapabil să se mântuiască pe sine. Mai mult, al doilea exemplu, cel al lui David, este important fiindcă interpretează sensul „îndreptățirii”. Când Dumnezeu îl îndreptățește pe un om, ne spune Pavel, El elimină păcatele din „ecuația mântuirii”.

Dar credința lui Avraam nu vizează strict bunătatea lui Dumnezeu (care în practică ia forma achitării celui păcătos), ci alte două atribute ale Sale: puterea Lui asupra morții și suveranitatea sa asupra întregii realități. Potrivit v. 17, Avraam a crezut pe de o parte că Dumnezeu „învie morţii” și, pe de altă parte, că El „cheamă lucrurile care nu sunt ca și cum ar fi”. La o lectură superficială, acest verset sugerează că Pavel face referire la credința lui Avraam că Dumnezeu poate să-l învie din morți pe Isaac.

O analiză judicioasă a textului arată că nu despre Isaac vorbește Pavel, ci despre Avraam însuși. Verbul grecesc folosit (zōopoieō) constituie un indiciu important în acest sens, fiindcă el înseamnă nu „a învia”, cum a fost tradus de Cornilescu, ci „a face viu”. (Dacă ar fi să inventăm un cuvânt care să păstreze structura termenului grec, el ar trebui să fie „a vivifica”, termen pe care nu-l agreez, din cauza învelișului sonor greoi). Așadar, Avraam a crezut că Dumnezeu „pune viață în cei morți”. Dacă citim mai departe, înțelegem de ce nu Isaac este cel vizat de afirmația autorului: Pavel continuă cu declarația că tatăl tuturor credincioșilor „și-a contemplat propriul trup, care deja era mort” (v. 19). Apostolul nu vrea prin aceasta să spună că patriarhul a avut un soi de „experiență în apropierea morții”, precum cele descrise de oamenii care povestesc că sufletul lor a părăsit trupul pentru a se îndrepta către un tunel de lumină, ci că, uitându-se la Avraam, oricine (inclusiv patriarhul însuși) ar fi fost tentat să constate: „Omul acesta este ca și mort; cum să mai dea viață la o sută de ani? Cum să mai aibă urmași?”

Opoziția dintre Dumnezeu „de-viață-făcătorul” și omul aflat sub spectrul morții este accentuată suplimentar, în același verset, cu ajutorul termenului nekrōsis (de unde și necroză, în limbaj medical modern), folosit pentru a descrie „moartea pântecelui Sarei”. Așadar, nu doar Avraam era atins de aripa morții, ci și Sara, al cărei pântece este descris de Apostol cu ajutorul unui termen care șochează, ilustrând totodată situația imposibilă în care se aflau cei doi soți.

Din versiunea Cornilescu nu răzbat toate aceste conexiuni fundamentale pentru înțelegerea conținutul credinței lui Avraam. Citez mai jos v. 19, în care am subliniat, prin italice, cele două aspecte problematice care trebuie revizuite, dacă dorim să transmitem cu mai mare fidelitate gândul paulin.

„Şi, fiindcă n-a fost slab în credinţă, el nu s-a uitat la trupul său, care era îmbătrânit – avea aproape o sută de ani – nici la faptul că Sara nu mai putea să aibă copii.”

În locul participiului nenekrōmenon („mort”, „ca și mort”) găsim în versiunea Cornilescu o imagine mai palidă: nu a morții, ci a îmbătrânirii. Desigur, bătrânețea duce la moarte, dar accentul lui Pavel nu cade pe bătrânețe, ci pe punctul terminus al existenței omenești – moartea. Dacă ar fi vrut să vorbească despre vârsta înaintată a lui Avraam, Apostolul ar fi avut la dispoziție vocabularul grec necesar sublinierii acestui concept. De altfel, același tip de obscurizare se produce și în cazul Sarei. În locul expresiei „moartea pântecelui Sarei”, citim că „Sara nu mai putea să aibă copii.” Prin substituirile făcute, introduse, desigur, din dorința de a face textul cât mai accesibil, Cornilescu a „domesticit” limbajul frapant al lui Pavel, a anulat conflictul „viață-moarte” care domină v. 16-21, și a alterat conținutul credinței lui Avraam, așa cum este descris acesta în Romani 4. Recuperarea accentelor pauline se poate face prin revizuirea versetului în felul următor: „Și [Avraam] n-a slăbit în credință când s-a uitat la trupul său, care era aproape mort (căci avea cam o sută de ani), și la pântecele fără viață al Sarei.” Dacă am vrea să fim mai preciși, am putea spune chiar „pântecele mort” al Sarei sau – cu riscul de a cădea într-un literalism greu de suportat –, „moartea pântecelui Sarei”.

În rezumat, credința lui Avraam îmbrățișează trei idei majore: (1) Dumnezeu îl îndreptățește pe păcătos; (2) Dumnezeu poate să dea viață celor morți, în speță lui Avraam și soției sale; (3) Dumnezeu poate să cheme în ființă realități care nu sunt: poate să-i dăruiască lui Avraam o descendență bogată, nu doar biologică, ci și spirituală. Mai ales spirituală, căci în virtutea credinței sale a ajuns Avraam „tatăl multor neamuri”.


Astăzi, parcurgând Gen. 47:19 în ebraică și română, am fost surprins să descopăr un nou loc în care se vede fără dubiu dependența lui Cornilescu de versiunea Segond.

Textul cornilescian spune:

Pentru ce să murim sub ochii tăi, noi şi pământurile noastre? Cumpără-ne împreună cu pământurile noastre în schimbul pâinii, şi vom fi ai domnului nostru, noi şi pământurile noastre. Dă-ne sămânţă să semănăm, ca să trăim şi să nu murim şi să nu ne rămână pământurile pustii.”

Secvența marcată cu bold nu are corespondent în ebraică. Textul masoretic are în acest loc „robi ai lui Faraon”.

Atunci de unde provine referirea la „domnul nostru”? O găsim, precum se vede, în Louis Segond.

Pourquoi mourrions-nous sous tes yeux, nous et nos terres ? Achète -nous avec nos terres contre du pain, et nous appartiendrons à mon seigneur, nous et nos terres. Donne -nous de quoi semer, afin que nous vivions et que nous ne mourions pas, et que nos terres ne soient pas désolées.


A trecut ceva vreme de la ultima mea postare pe blog. Deși activitățile didactice au încetat de ceva vreme, sunt la fel de aglomerat cu diverse activități, între care și cea de revizuire a versiunii Cornilescu.

Una dintre echipe a terminat de revizuit Evanghelia după Ioan și textul va fi supus în toamnă analizei Comitetului Ediției, urmând apoi să fie tipărit și în ediții-pilot care să le dea cititorilor o primă impresie cu privire la textul în forma lui nouă.

Între timp, fiindcă am lucrat astăzi la Romani 4, postez mai jos o mică descoperire de factură exegetică.

Am citit mereu Romani 4:17 cu impresia că Pavel are în vedere credința lui Avraam că Dumnezeu poate să-l învie din morți pe Isaac.

 17 după cum este scris: „Te-am rânduit să fii tatăl multor neamuri.” El, adică, este tatăl nostru înaintea lui Dumnezeu, în care a crezut, care înviază morţii şi care cheamă lucrurile care nu sunt ca şi cum ar fi.

Verbul folosit în greacă este zoopoieo, care înseamnă „a face viu”, „a da viață”, „a învia”.

Când am ajuns la v. 19, am început să mă întreb dacă Pavel într-adevăr la acea dimensiune a credinței lui Avraam făcea referire. Căci în greacă Pavel zice despre tatăl tuturor credincioșilor că „și-a privit trupul propriu deja mort” (κατενόησεν τὸ ἑαυτοῦ σῶμα [ἤδη] νενεκρωμένον; Rom 4:19). Apostolul nu vrea prin asta să spună că patriarhul a avut un soi de „near-death experience” în urma căreia sufletul, în timp ce se îndrepta spre tunelul luminos, a văzut în urmă corpul rămas mort, ci că Avraam s-a uitat la sine și și-a spus: „Sunt ca și mort; cum să mai am eu copil la o sută de ani?”

Nu spun că această legătură hermeneutică este obligatorie. Dar ea este posibilă și ar trebui păstrată ca atare în traducere. Din nefericire, versiunea Cornilescu actuală obscurizează aspectul semnalat de mine, fiindcă în ea citim: „el nu s-a uitat la trupul său, care era îmbătrânit”. În loc de „mort”, găsim un termen care „domesticește” imaginea paulină. Or, una e să te vezi îmbătrânit și alta e să te vezi mort (sau „cu un picior în groapă”, cum am spune noi).

Probabil nu v-am convins, și nici nu mi-am propus asta.🙂 Dar nu strică să știm că Biblia e mai bogată decât se vede la prima (a doua sau a zecea) lectură.


Lucrul pe textul cărții Exod mă fascinează și îmi pare rău că nu am timp să scriu pe blog reflecțiile teologice pe marginea unor pasaje din această scriere.

Un episod interesant care merită atenție este cel în care ne este descris felul în care moașele evreilor ocolesc porunca regelui Egiptului de a-i ucide pe nou-născuții evrei.

Când trebuie să comenteze acest pasaj, predicatorii fie fac eforturi disperate să arate că moașele nu au greșit cu nimic, fie afirmă că moașele au mințit, dar că au ales „răul cel mic” prin opoziție cu „răul cel mare”.

Cred că a introduce în discuție concepte negative („rău mare” vs. „rău mic”) este păgubos. O disecție maniheistă a textului (alb vs. negru, bine vs. rău, adevăr vs. minciună) îl transformă într-o caricatură.

Orice interpretare ar trebui să pornească de la prezentarea ierarhie valorilor care guvernează acțiunea moașele. Universul moral al acestor femei este „mobilat” cu valori precum „frica de Dumnezeu”, „apărarea vieții”, „protejarea celor năpăstuiți”, „curajul în fața tiraniei”, „sabotarea proiectelor diabolice”, „nesupunerea față de o autoritate violentă și criminală”, „prudența”, „discernământul”.

Exegeții care operează cu termeni precum „răul cel mic”, „minciună” sau, dacă sunt generoşi, „adevăr spus pe jumătate” recurg la o hermeneutică procustiană artificială și rigidă, de tip „one-size-fits-all”, pierzând din vedere că adevărul nu se comunică pur și simplu în eter (ca în programul SETI, care transmite semnale radio în univers, către „extratereștri”), ci către un receptor care este „acordat” moral, care are capacitatea și legitimitatea de a-l primi. Or, Faraon nu este pe aceeași „frecvență morală” cu moașele, prin urmare nu este calificat/îndrituit să primească răspunsul pe care îl cere. Nici Isus nu răspunde întrebărilor perfide venite din partea fariseilor și saducheilor. Fiindcă nici aceștia nu au acordajul moral necesar pentru a-l „recepționa” pe Isus. Moașele evreice înțeleg foarte bine că pretențiile unui tiran devin odioase și caduce atunci când acesta flutură pe sub nasul supușilor imperativul categoric al rostirii adevărului, în condițiile în care adevărul urmărit este menit să servească drept instrument al opresiunii.

Moașele sunt personaje remarcabile și fiindcă ele ilustrează foarte bine prezența conștiinței morale în ființa umană în absența unor porunci clare. Dumnezeu nu le-a dat moașelor vreo poruncă. Ele nu aveau Decalogul sau alte legi, așa cum nici fiica lui Faraon nu a fost constrânsă de vreo lege să aplice principiul „iubește pe aproapele tău (evreu) ca pe tine însuți”.


După o pauză mai lunguță, reușesc să postez a treia parte și ultima despre subiectul „judecăților” din Matei 7.

Prima și a doua parte AICI și AICI.

4. „Sau, cum poţi zice fratelui tău: ,,Lasă-mă să scot paiul din ochiul tău”, şi, când colo, tu ai o bârnă într-al tău?…”

Se poate oare ceva mai rău de atât? Să crezi că vezi așchia din ochiul fratelui tău, când tu ai o bârnă în ochiul propriu?

Din nefericire, se poate, fiindcă există oameni care au pretenția să-i judece și să-i corecteze pe alții, dar nu observă că ei sunt în aceeași oală, ori chiar mai rău.

Aceasta este forma clasică de ipocrizie: un om caută să-l îndrepte pe aproapele său, dar nu-și vede propria condiție. Pavel atacă și el foarte dur această formă de ipocrizie, în epistola către Romani. De citit pe îndelete Romani 2:17‒24.

5. „Făţarnicule, scoate întâi bârna din ochiul tău, şi atunci vei vedea desluşit să scoţi paiul din ochiul fratelui tău.”

Ieșirea din capcana ipocriziei nu se poate face fără o judecată aspră pe care ne-o aplicăm nouă înșine.

Pavel spune același lucru: dacă ne-am judeca pe noi înșine n-am mai fi judecați (1 Cor. 11:31).

În plus, dacă am fi cu adevărat preocupați să ne vedem propriile păcate, n-am mai avea vreme să le studiem, să le criticăm și să le condamnăm pe ale altora.

Mai mult, prin onestitatea noastră i-am provoca și pe ceilalți să-și vadă propriile scăderi și păcate.

6 „Să nu daţi câinilor lucrurile sfinte şi să nu aruncaţi mărgăritarele voastre înaintea porcilor, ca nu cumva să le calce în picioare, şi să se întoarcă să vă rupă.”

În Scriptură (și în general în scrierile amprentate de mentalitățile specifice Orientului Apropiat Antic) câinele are o imagine proastă. Și nu fără motiv. Trăind în semisălbăticie, câinele este pururea flămând, aflat mereu în căutarea unei bucăți de carne, pe care adesea o sustrage pe furiș, prin tertipurile de care se folosesc animalele deprinse să penduleze între sălbăticie și universul uman. (Dacă ați văzut cum fură maimuțele indiene de pe tarabele vânzătorilor dintr-o piață de legume supraaglomerată, veți înțelege comparația). Statutul de vagabond-profitor al câinelui îl face să treacă drept parazit, nicidecum „cel mai credincios prieten al omului”. Mi se pare că în Scriptură, în canonul lărgit, câinele are o imagine pozitivă numai în cartea Tobit. Cu privire la câinele din pilda cu bogatul și Lazăr sunt în dubii. E pus într-o lumină favorabilă (câinele se arată mai uman decât bogatul fără suflet) sau într-una negativă (câinii se ațin pe lângă Lazăr pentru a se înfrupta din trupul lui, când va muri)?

Prin „lucrurile sfinte” trebuie să înțelegem carnea pentru jertfele aduse lui Dumnezeu. Potrivit surselor rabinice, carnea jertfită era considerată sfântă și în niciun caz nu trebuia aruncată câinilor, animale necurate în Vechiul Legământ.

Orice evreu contemporan cu Isus Hristos știa că e o idee proastă să arunci o bucată de carne unui câine: fiind înfometat, acesta se va repezi să-l atace pe însuși binefăcătorul lui.

Nici „porcul”, ca simbol, nu are nevoie de explicații savante. Este destul de evident că el îl simbolizează pe omul insensibil, disprețuitor, batjocorilor. Am văzut în săptămâna atentatului de la Paris cam cum gândesc oamenii pentru care nu există nimic sfânt.

În istoria Bisericii timpurii, v. 6 a fost înțeles cu privire la Cina Domnului. Primii creștini serbau Cina Domnului cu ușile încuiate, de teamă ca nu cumva vreun păgân să intre în biserică și să se împărtășească în mod nevrednic cu Trupul și Sângele Domnului.

Nu cred că versetul trebuie aplicat atât de îngust. Ele ne previn că în jurul nostru există și oameni împietriți, oameni insensibili, care nu sunt în căutarea lui Dumnezeu și care nu sunt conștienți de valoarea Evangheliei aduse de Hristos. Pe unii ca aceștia, mesajul nostru s-ar putea să-i întărâte și să-i facă mai agresivi.

În acest caz, rugăciunea noastră ar trebuie să fie: „Doamne, dă-ne înțelepciune să știm cine sunt cei care așteaptă mesajul Tău, cine sunt cei deschiși pentru Cuvânt, ca să nu ratăm nicio ocazie de a te vesti, dar fără a ajunge în situația de a arunca mărgăritare înaintea porcilor.”


Continuare de AICI.

Dar oare, vor spune unii cititori, înseamnă că păcatul trebuie privit cu îngăduință sau acceptat doar fiindcă Isus ne spune să nu judecăm? Oare Apostolul Pavel nu ne învață că Biserica are autoritate de a judeca păcatul și de a pune în aplicare disciplina bisericească?

Ba da. În 1 Corinteni 5 apostolul Pavel le scrie corintenilor că trebuie să judece cazul de imoralitate grosolană pe care îl toleraseră în mijlocul lor. Dar trebuie spus că judecarea celui vinovat nu se face haotic. Decizia de condamnare este dată de o autoritate spirituală legitimă: de însuși Apostolul Pavel:

„Cât despre mine, măcar că n-am fost la voi cu trupul, dar fiind de faţă cu duhul, am şi judecat, ca şi când aş fi fost de faţă, pe cel ce a făcut o astfel de faptă (1 Cor. 5:3).”

Ceea ce urmează este pur și simplu aplicarea verdictului dat de Apostol. Biserica este mandatată să aplice sentința pe care apostolul o proclamă prin Duhul Sfânt.

Nu trebuie uitat însă că, în viziunea apostolului Pavel, sentința nu urmărește condamnarea ca un scop în sine, ci, pe de o parte, bunăstarea bisericii ca întreg și, pe de altă parte, însănătoșirea spirituală a celui păcătos. Pavel își exprimă speranța că incestuosul va fi mântuit la judecata lui Hristos.

Prin urmare, din 1 Corinteni desprindem următoarele: există o formă de judecată care este legitimă; judecata trebuie întreprinsă sub călăuzirea Duhului Sfânt; ea cade în sarcina conducerii bisericii și trebuie să urmărească nu nimicirea păcătosului, ci reabilitarea lui spirituală.

Altminteri, Apostolul Pavel le cere corintenilor să se abțină de la judecăți, după cum indică versetul următor:

„De aceea să nu judecaţi nimic înainte de vreme, până va veni Domnul, care va scoate la lumină lucrurile ascunse în întunerec, şi va descoperi gândurile inimilor. Atunci, fiecare îşi va căpăta lauda de la Dumnezeu (1 Cor. 4:5).”

Acest verset ne aduce iarăși la Predica de pe Munte, fiindcă ne prezintă motivele pentru care nu trebuie să-i judecăm pe frații noștri:

(1) Singurul în măsură să judece este Dumnezeu.

(2) Noi nu avem acces la inimile oamenilor și la motivațiile lor, de aceea ne putem înșela. Trebuie să ne abținem de la judecată și fiindcă înțelegerea noastră este parțială și supusă greșelii. Evaluările și sentințele noastre sunt marcate de slăbiciune și subiectivism. Fiindcă suntem părtinitori, verdictul nostru va fi invariabil strâmb.

2 „Căci cu ce judecată judecaţi, veţi fi judecaţi; şi cu ce măsură măsuraţi, vi se va măsura.

Acest verset ne oferă un motiv suplimentar pentru care să nu judecăm: standardul pe care îl aplicăm noi altor oameni ne va fi aplicat nouă de către Dumnezeu.

Există o pildă care ilustrează foarte bine această realitate: pilda robului nemilostiv, o povestire cu tâlc care ne privește pe fiecare dintre noi, fiindcă Dumnezeu ne-a iertat păcatele (care n-au fost puține și nici ușoare) și ne-a izbăvit de la moarte. Totuși noi înșine adesea refuzăm să iertăm pe frații noștri pentru greșeli mult mai mici pe care le-au săvârșit împotriva noastră.

Mesajul din Mat. 7:2 se regăsește, de altfel, sub o altă formă, în rugăciunea „Tatăl nostru”: „Și ne iartă nouă greșelile noastre, precum și noi iertăm, greșiților noștri”. Tradus litera, textul spune: „Ne iartă nouă datoriile noastre, precum și noi iertăm datornicilor noștri”. E vorba tot de păcate, văzute ca datorii pe care le contractăm în relația cu Dumnezeu.

3 „De ce vezi tu paiul din ochiul fratelui tău, şi nu te uiţi cu băgare de seamă la bârna din ochiul tău?”

V. 3 ne prezintă un alt argument pentru care să nu judecăm. L-am anticipat deja când am vorbit despre învățătura lui Pavel cu privire la judecată.

Nu-l judeca pe fratele tău, fiindcă tu ești adesea mai vinovat decât el, dar nu-ți dai seama. Abține-te de la judecată, fiindcă nu ești în stare să vezi bine care este problema lui, darămite să o rezolvi!

Nu exagera cusururile lui și nu minimaliza păcatele tale, fiindcă sub privirea pătrunzătoare a lui Dumnezeu lucrurile stau tocmai invers: fariseul care se crede evlavios duhnește de îngâmfare, iar vameșul păcătos care nu îndrăznește să-și ridice privirea către Dumnezeu se întoarce acasă socotit drept.

(Va urma)

Pagina următoare »

Urmărește

Fiecare nou articol să fie livrat pe email.

Alături de 3,381 de alți urmăritori